Notre société

Contrairement à ce que prétend le matérialisme, nous habitons un monde où les mots font les choses. C’est la raison pour laquelle je prends soin d’employer l’adjectif possessif «notre» pour parler de «notre société» au lieu de l’article «la». Lorsque l’on parle de la société, c’est un peu comme si on désignait quelque chose en dehors de nous, comme la table ou la maison. Comme si nous n’en faisions pas partie intégrante. En revanche, «notre» société sous-entend qu’elle appartient à tous ceux et celles qui la composent, autant aux premiers arrivés qu’aux derniers, autant aux croyants qu’aux athées, autant aux riches qu’aux pauvres, autant aux fédéralistes qu’aux nationalistes.

Mais elle n’appartient ni à Marx, ni à Hayek, ni à Mahomet, ni à Pierre Elliotte Trudeau. Pourtant ceux-ci continuent à exercer outre-tombe leur influence sur la configuration de notre société infiniment plus que nous tous ensemble. Comme si nous n’avions aucune autre option que de nous soumettre à leurs volontés posthumes.

Notre société constitue notre écosystème que nous laissons se détériorer faute d’en être conscient collectivement, faute de ce «nous» collectif que nos prédécesseurs, empêtrés dans leurs vraies-fausses théories, n’ont pas su édifier.

Le concept de Conscience collective

Pendant plusieurs centaines d’années, les mathématiciens ont refusé de concevoir l’existence d’un nombre dont le carré était négatif. Néanmoins, peu avant 1545, la recherche de la solution des équations du troisième degré amena le mathématicien italien Jérôme Cardan à poser l’existence de tels nombres. Cette innovation hors cadre jeta les bases d’une des théories les plus riches des mathématiques sans laquelle aucune des technologies qui meublent la vie moderne n’aurait pu être développée.

Je n’insinue pas que le concept de conscience collective pourrait avoir autant d’effet. Je prétends seulement qu’en nous outillant pour mieux penser la société, il pourrait nous aider à l’améliorer.

Or, que doit-on entendre au juste par conscience collective?

Contrairement à la conscience humaine qui émerge naturellement, une conscience collective doit être édifiée intentionnellement et collectivement. Pour concevoir ce qui doit être mis en place, représentons la conscience humaine comme un espace multidimensionnel que nous pourrons transposer à la conscience collective.

Les quatre dimensions principales de la conscience humaine sont:

  • la dimension perceptive, intéroceptive et extéroceptive, qui nous informe sur notre état et sur notre environnement;
  • la dimension délibérative: celle de notre trame de pensées qui soupèse, évalue et ultimement décide autant des théories et valeurs auxquelles nous adhérons que de nos actions et notre conduite;
  • la dimension exécutive: celle de nos gestes, de nos actions et de notre conduite;
  • la dimension autobiographique: celle de notre identité, de notre moi intégrant nos souvenirs, nos désirs, nos aspirations, et qui se projette dans l’avenir.

Nous avons déjà parlé de la dimension perceptive. La dimension délibérative ne pose pas de problème. C’est elle qui en tout premier lieu s’impose à l’esprit comme constitutive de la conscience.
Mais en raison de la profonde incrustation de la dualité corps esprit dans notre culture, il y a fort à parier que plusieurs d’entre vous doutent que la dimension exécutive fasse partie intégrante de la conscience. En revanche, ce doute peut en grande partie être dissipé en changeant simplement de point de vue.

En effet, nous attribuons un esprit aux autres essentiellement à partir de leurs manières de s’exprimer, de bouger, de leurs regards, leurs expressions faciales, etc. Semblablement, pour attribuer à un rassemblement d’individus quelque chose qui ressemble à la conscience, ceux-ci doivent agir de manière sensée, unifiée et coordonnée.

Rappelons par ailleurs que le but ici n’est pas de décrire ce qu’est la conscience humaine, mais plutôt d’imaginer ce que devrait être une conscience collective.

Finalement, la dimension autobiographique vient unifier le tout.

Nous avons dit qu’une conscience collective, contrairement à la conscience humaine, devait être édifiée délibérément et collectivement. En d’autres mots, une conscience collective est une sorte de construction. Ce qui étonne au premier abord est que contrairement à la construction concrète d’un édifice où l’on commence par les fondations, et l’on finit par la toiture, la mise en place d’une conscience collective1 doit commencer par l’adhésion à un but commun.

Le but est la raison du rassemblement. On ne se rassemble jamais intentionnellement sans but. Évidemment, ça ne peut pas être n’importe quel but. Celui-ci doit être assez important pour qu’à certaines conditions, les individus qui se rassemblent pour l’atteindre abandonnent leurs souverainetés individuelles au groupe qu’ils décident souverainement de former. Sans cet abandon, la coordination de l’action est impossible, et il manquerait à la conscience collective sa dimension exécutive.

Mis à part l’importance du but, les conditions exigées pour abandonner sa souveraineté individuelle se ramènent sans doute toutes à celle de pouvoir participer pleinement aux délibérations menant à décider des meilleurs moyens à prendre pour atteindre le but. On parle donc de la mise en place d’une structure et d’une culture authentiquement démocratique qui, grâce à la pluralité des points de vue, fait émerger l’intelligence et la sagesse collectives.

Or, un tel scénario est inimaginable sans qu’au préalable les individus partagent les mêmes valeurs et les mêmes théories sur le monde et la société. Notamment parce que les délibérations authentiquement démocratiques requièrent une compatibilité communicationnelle qui n’est possible qu’entre des individus qui habitent le même monde intersubjectif.

Cela pourrait laisser croire que c’est le but qui est décisif. Le but a certes une grande importance, mais ce qui est vraiment décisif, c’est la volonté de mettre tout en œuvre pour l’atteindre. Jusqu’au point où, ultimement, les volontés individuelles fusionnent en volonté collective. Comme le disait Hannah Arendt: « … la volonté se vit elle-même comme agent causatif. C’est cet aspect de la volonté que l’on souligne en disant “la volonté est le ressort de l’action”.»2

Vous conviendrez avec moi que rares sont les buts qui pourraient tenir un tel rôle. Avant d’en proposer un, complétons le portrait en nous demandant: qu’est-ce qui a fait en sorte que la conscience humaine est apparue?

Règles générales, les animaux ont des comportements innés qui préservent leurs intégrités. De nombreuses espèces ont des comportements qui de surcroit préservent l’intégrité de leurs petits, voire de leurs congénères, les zèbres notamment. Pour y arriver, elles emploient différentes stratégies adaptées à leurs contextes, à leurs environnements.

Selon la théorie de l’évolution, la conscience humaine se serait mise en place par nécessité, celle de se préserver pour survivre, préserver autant notre propre personne que celles auxquelles nous nous sommes attachées. Mais ce faisant, la conscience, l’imagination et la liberté ont pris le relai du hasard et de la nécessité comme moteur de l’évolution des sociétés humaines.

La configuration actuelle de notre société, ses institutions, ses fractures résultent étroitement de théories qui, à l’instar de l’identitarisme, de l’économisme et de la lutte de classe, ont réussi à dominer l’environnement conceptuel. Or, ces théories ne sont pas de la même catégorie que les théories avérées que sont par exemple la théorie de l’évolution ou la théorie héliocentrique. Ce sont des théories prescriptives qui configurent notre société dans la mesure où elles inspirent les décisions qui l’affectent.

Notre conscience et notre liberté sont intimement liées parce que notre liberté consiste à choisir parmi les options qui s’offrent à nous. De telle sorte que nous devons d’une manière ou d’une autre être conscients de leurs existences. D’une manière analogue, notre conscience collective, pour peu qu’elle existe, est liée à notre liberté collective. Le problème, c’est que non seulement les théories que nous avons en option se réduisent pratiquement à l’identitarisme, la lutte des classes et l’économisme, mais il est impossible de les mettre à l’épreuve de la raison collective.

Ce n’est pas un hasard. L’exposition publique de leurs failles, incohérences et fausses prétentions serait l’équivalent de crier: «le roi est nu.» Car, comme dans le conte d’Anderson, on n’adhère pas à ces théories parce qu’elles sont vraies. On y adhère parce qu’elles sont répandues.

La proposition d’édifier une société consciente d’elle-même, déterminée à construire et préserver son intégrité, n’est pas moins prescriptive, ni plus vraie. Mais si elle devenait une option, elle ne craindrait pas l’épreuve de la raison collective. Elle en profiterait.

Perception, Conscience et Intersubjectivité

Le concept de percept surgit lorsque l’on décompose le traitement de l’information effectué par nos facultés sensorielles. Il en existe plusieurs types, chacun lié à un type sensoriel (auditif, olfactif, haptique, proprioceptif, nociceptif) ainsi que leurs agrégations. Il est beaucoup plus facile d’illustrer ce qu’est un percept visuel que tout autre.

Lorsque nous percevons visuellement un objet, une pomme rouge par exemple, à partir de la lumière projetée sur nos rétines, notre cortex visuel produit le percept d’une pomme rouge sis dans notre esprit. Et ainsi, nous sommes conscients de la présence concrète de cette pomme en un lieu précis de notre environnement. Cet exemple générique nous amène à concevoir que l’ensemble de nos perceptions dans l’instant est constitutif de notre conscience.

L’ennui, c’est que cette manière de concevoir la conscience n’est pas d’emblée évidente. Car nous sommes enclins à concevoir nos perceptions visuelles et auditives en dehors de nous. Parce que pour concevoir que nos perceptions sont bien constitutives de notre conscience, l’objet perçu, la pomme, doit être distingué de son percept, c’est-à-dire de sa représentation consciente.

Aussi parce que le mode de représentation figurative que nous adoptons naturellement, qui, règle générale est appropriée, s’entortille sur lui-même lorsque l’on se représente en train d’éprouver des sensations, de percevoir, ou encore en train de représenter, et, à fortiori, en train de se représenter. Cela nous conduit à nous voir en spectateur de nos perceptions.

C’est cet entortillement conceptuel que les philosophes Gilbert Ryle et Daniel Dennett ont démêlé pour en arriver à concevoir que nos perceptions (nos percepts) ne sont pas en dehors de notre conscience, mais qu’elles en sont constitutives.

Maintenant, si je peux faire apparaitre une pomme rouge dans votre esprit simplement en l’invoquant, ce n’est pas seulement parce que nous partageons une langue commune, c’est aussi parce que la structure de nos quincailleries visuelles est pratiquement identique.1 Néanmoins, ce n’est pas la raison pour laquelle je sais que je le peux. Je sais que je le peux parce que je sais que vous ne pourriez pas lire ces lignes si vous ne possédiez pas un esprit semblable au mien. C’est ce que l’on appelle posséder une théorie de l’esprit.

Ainsi, la langue, la quincaillerie sensorielle et la théorie de l’esprit que nous partageons nous permettent d’établir entre nous des liens intersubjectifs à propos d’objets et d’aspects de notre réalité. Sans toutefois qu’elles suffisent à établir une communauté de sens. Pour partager une communauté de sens, il faut en plus partager les théories sur le monde et la société. Partager une communauté de sens, c’est habiter le même monde intersubjectif.

Cela conduit à soulever un ensemble de questions. Quelles sont, au juste, nos théories sur la société? Pour quelles raisons les avons-nous choisies? Ont-elles été validées? Si oui, comment? Et les théories qui orientent les décisions politiques, ont-elles été validées? Dans quelle mesure sont-elles idéologiques? Est-ce légitime qu’elles nous soient imposées sans qu’elles soient débattues? Qu’est-ce qui nous empêche d’en débattre? Lesquelles seraient préférables? Serait-ce chacun pour soi et après moi le déluge? Ou la lutte des classes? Ou une société consciente d’elle-même? Consciente de ses fractures, qui met tout en œuvre pour les réduire?

Toutes ces questions sous-tendent celle de notre liberté collective.

Or, nous entendons souvent parler de liberté individuelle, sans jamais entendre parler de liberté collective. Parce que notre liberté collective est subordonnée à notre conscience collective, tout comme notre propre liberté est subordonnée à notre conscience. Alors que, selon le paradigme dominant, une conscience ne saurait être collective.

Information partagée versus Information commune

On dit qu’une information est partagée entre des individus, s’ils ont tous l’information sans savoir si les autres l’ont. On dit qu’elle est commune lorsqu’en plus, ils savent que les autres l’ont, et savent que les autres savent qu’ils l’ont, ainsi de suite.

Nous allons démontrer que les informations communes ne se réduisent pas aux informations partagées, c’est-à-dire que les premières transportent quelque chose de plus que les secondes.

Dans l’article précédent, je mentionnais que la cohésion de la société dépendait surtout des différentes représentations, idées et théories que nous nous faisons de la société. Or, l’irréductibilité de l’information commune réfute l’individualisme méthodologique qui constitue une des théories dominantes des sciences sociales, voire, la théorie dominante.

Pour faire saillir l’irréductibilité de l’information commune, nous allons recourir à une énigme.

L’Académie des logiciens1

Une académie de logiciens avait dans sa constitution une règle établissant qu’un membre qui apprenait être cocu devait répudier sa femme le lendemain matin sur la place publique. Aussi, chaque cocu portait sur la tête une paire de cornes dont il était le seul à ne pas voir. En outre, le sujet était absolument tabou, personne n’en parlait, et tous les académiciens respectaient scrupuleusement les règles.

Un jour, un étranger fut invité à donner une conférence à laquelle l’ensemble des académiciens assista. À la fin de sa conférence, il posa la question suivante à son auditoire : pourquoi est-ce qu’il y en a qui portent des cornes sur la tête? Le lendemain matin, tout fut normal, comme le surlendemain, mais le troisième matin, trois femmes furent répudiées.

Mise en garde

Avant de présenter le raisonnement, une légère mise en garde s’impose. La solution fait appel à un raisonnement par récurrence qui exigera sans doute un certain effort à ceux et celles qui ne sont pas trop familiers avec les mathématiques ou la programmation. Je vous avoue que je dois en faire un à chaque fois que je la relis. Il faut seulement prendre son temps et ne pas se décourager. Aussi, vous pouvez commencer avec le cas où il y a seulement deux cocus, et faire votre propre raisonnement.

Le Raisonnement

Parce qu’il y a seulement trois cocus, chacun d’eux ne voit que deux paires de cornes, et se dit : si je ne suis pas cocu, ceux que je vois vont répudier leurs femmes après-demain, car ils en voient seulement un, et ils se disent, si je ne suis pas cocu, il y a seulement un cocu. Alors comme il ne voit personne d’autre avec des cornes, il conclura  que le conférencier ne pouvait parler que de lui et il répudiera sa femme demain. Évidemment, puisqu’ils sont deux (si je ne le suis pas), aucune femme ne sera répudiée le lendemain, et ils en infèreront qu’ils sont eux-mêmes cocus. Alors, si je ne suis pas cocu, ils devraient répudier leurs femmes après-demain. Mais puisqu’ils ne répudient pas leurs femmes le surlendemain, c’est qu’ils en voient deux eux aussi et ils ont fait le même raisonnement que moi.

Une autre manière de présenter le raisonnement.

Parce qu’il y a seulement trois cocus, chacun d’eux ne voit que deux paires de cornes, et, quelques instants après que le conférencier ait évoqué les cornes, se dit : si je ne suis pas cocu, les deux cocus que je vois répudieront leurs femmes après-demain. Car, chacun d’eux  n’en voit qu’un et se dit, si je ne suis pas cocu, celui que je vois répudiera sa femme demain matin. Or, aucun d’eux ne répudie sa femme le lendemain ni le surlendemain parce que chacun d’eux en voit deux. Et comme aucune femme n’est répudiée le surlendemain, ils en déduisent que c’est parce que les deux autres en voient deux eux aussi.

L’Énigme

L’amorce (causale) des répudiations est la question du conférencier. Toutefois, puisque tous les académiciens savent déjà qu’il y a des cocus parmi eux, et tous savent que tous savent, et tous savent que tous savent que tous savent, ainsi de suite, le conférencier n’ajoute aucune information. Alors, pour quelle raison la question amorce-t-elle l’enchainement causal?

La Solution

Tous les académiciens savent qu’il y a des cocus parmi eux, mais ils ignorent tous combien. Lorsque le conférencier pose sa question, il est le seul à savoir qu’il y en a trois. En revanche, le conférencier ignore le tabou, alors que le respect des règles est une information structurante que les académiciens ont en commun. En enfreignant la règle, en évoquant publiquement les cornes, le conférencier transforme irréversiblement l’environnement intersubjectif. L’infidélité, qui, jusque là, avait été un sujet strictement privé, est à partir de là, un sujet public.

Sans le savoir, les trois cocus partagent le même raisonnement jusqu’au surlendemain. Mais le surlendemain, lorsqu’ils constatent qu’aucune femme n’a été répudiée, leurs raisonnements et leurs conclusions deviennent communs. Même chose pour les non-cocus (qui sont en couples) qui, sans le savoir, partagent le même raisonnement qui ne deviendra commun que le troisième matin, lorsqu’ils constateront que trois femmes ont été répudiées.

Le Pivot de la solution

Le conférencier n’ajoute pas d’information en tant que telle. Il transforme radicalement l’environnement intersubjectif. Les règles, le tabou et la logique de l’académie constituent un environnement stable que le conférencier fait basculer en transgressant publiquement le tabou. Et il le fait basculer seulement parce que la transgression est publique. Car, si la question avait été posée privément à chacun des académiciens, sans plus d’information, elle n’aurait rien amorcé.

Ainsi, la causalité de la transgression publique du tabou, engendrant une information commune, contrairement à la transgression privée qui n’engendre pas une information commune démontre que l’information commune ne se réduit pas à l’information partagée. Ce qui réfute le postulat fondamental de l’individualisme méthodologique.

Nous y reviendrons.

Deux remarques

  • Une information commune est une information partagée à laquelle s’ajoutent les liens intersubjectifs que constituent le fait de savoir que les autres possèdent également l’information, et savent que les autres savent, ainsi de suite.
  • Les règles de l’académie font partie de la structure causale. De telle sorte qu’en se soumettant à ces règles, les académiciens ne sont pas souverains de leurs gestes. Ils ont abandonné leurs souverainetés à l’académie. Cet aspect est très important. Nous allons y revenir.

Dans le prochain article, nous allons aborder le rapport entre nos perceptions et notre conscience. Cela afin de pouvoir appréhender ce qui constitue l’intersubjectivité.

Les Fractures sociales

La cohésion de notre société dépend de nombreuses choses. Elle dépend de son Histoire ainsi que de ses institutions politiques et sociales. Mais, elle dépend surtout des différentes représentations, idées et théories que nous nous faisons de sa structure et de sa dynamique. Pourquoi surtout? Parce que nous n’avons aucun pouvoir sur l’Histoire, alors que le pouvoir que nous avons sur nos institutions politiques et sociales dépend étroitement des représentations, idées et théories qui conditionnent nos actions, quand elles ne déterminent tout simplement pas notre inaction.

Ce sont ses fractures sociales qui, en premier lieu, minent notre société. Chaque fracture traine sa propre histoire et prend une forme qui lui est propre. La question est de savoir si nous pouvons les réduire.

En théorie, nous le pouvons dans la mesure où nous sommes libres. Nous verrons cependant que ce n’est pas de liberté et de pouvoir individuels dont il est question, mais de liberté et de pouvoir collectifs.

Il y a une autre raison qui nous permet d’affirmer que nous le pouvons. De Hitler, aux radios poubelles, en passant par le SVR russe pendant l’élection américaine de 2015, l’Histoire et l’actualité comptent malheureusement trop d’exemples qui démontrent qu’il est possible de les exacerber. Or, puisqu’elles peuvent être exacerbées, il serait curieux qu’il soit impossible de les réduire. Bien sûr, nous devons nous attendre à ce que ce soit considérablement plus difficile. Cela est dans l’ordre des choses. C’est simplement la différence entre détruire et construire. Détruire un avion n’exige aucun savoir-faire particulier. Alors qu’en construire un exige des connaissances théoriques élaborées, un savoir-faire pointu, et des ressources industrielles.

La question se ramènerait donc à savoir si, collectivement, nous le voulons.

En un sens, au moment où j’écris ces lignes, la réponse à cette question est négative. Mais c’est une réponse par défaut qui ne compte pas vraiment. Parce que la question ne nous avait encore jamais été posée. Maintenant qu’elle l’a été, la réponse dépendra de savoir comment s’y prendre. C’est à cette question corolaire à laquelle nous allons nous attaquer.

À l’image de l’urgentologue qui reçoit un multiple traumatisé, j’ai recensé les fractures les plus graves. Elles sont : entre ceux en faveur des accommodements et ceux qui s’y opposent, entre riches et pauvres, entre fédéralistes et nationalistes, enfin entre les premières Nations et le reste de la population. Il y en a d’autres, mais commençons par celles-ci.

Pour être en mesure de réduire ces fractures, nous aurons besoin d’une sorte de radiographie. Le révélateur que nous allons utiliser pour les développer est la nuance entre une informations partagée et une information commune.

Il est difficile d’imaginer dans quelle mesure cette nuance est fondamentale. Le problème qui fait l’objet du prochaine article en révèlera l’essentiel.